探索争鸣

略论与刘泽华学派的争论和当前的儒学研究

来源:管理员 时间:2017-11-09浏览:9249

  自陈明在南开讲学批评了刘泽华在中国文化史研究中的问题之后,引发了一场关于儒学的学术讨论,双方就儒学的历史作用及其所存在问题与复兴儒学的相关问题进行了学术辩论。辩论中双方各持己见,且多有意气之争。余以为,刘泽华学派把儒学放到中国政治史的视野中给出历史性的判释,具有一定的学术意义。这个意义在于其提供了被后儒异化了的儒学怎样成为政治的工具从而形成了“王权政治”的种种问题,以此提供了的历史的鉴镜。应当认为,异化的儒学成为“王权政治”的工具从而形成中国文化的政治弊病及造成的社会后果是不容否定的历史事实。显然,刘泽华学派的研究对于开拓儒学研究视野,促进儒学阵营(指以复兴儒学为己任的学术研究)的自我反思,以进行相关方面的正本清源具有一定的参照作用,在这个意义上,即使刘泽华学派不是公然以复兴儒学为己任,在事实上也是儒学阵营的“诤友”,其为儒学阵营积累并提供了相关的反面资料,这是应当肯定的,也是要加以感谢的。

    毫无疑问,从学术思想的意义上而言,刘泽华学派存在的问题则是显而易见的。首先,其“阶级——共同体分析法”在方法论上而言,[1]是一种“先验”的方法:先于中国历史和逻辑的、西化的、马克思主义的方法。显然,在思想逻辑上,这是一种“政治”“预设”。然而,当回到这一“预设”本身,却是逻辑上的否定,因为在中国的历史问题上,马克思所作的“亚细亚”区分,本身是在逻辑上对以“阶级”为历史理路的思想原理进行了“亚细亚”式的否定。所以,在否定的逻辑中运用“阶级——共同体分析法”,必然在历史和逻辑的统一性上产生困难,——当然,这也是一切以马克思主义为方法论研究中国传统文化产生的困难——而克服困难的方法只有两种,或者是曲解马克思主义,或者是曲解中国历史,而作为思想与逻辑的统一,两种曲解所造成的后果是统一的,即造成了中国文化史研究的严重混乱,误导了一代又一代的学子。其次,对于刘泽华学派而言,其对儒学的歪曲形成了“儒学政治化”的学术进路,其推定“儒学政治论”以作为儒学的主体,混淆孔子儒学和后儒的理论界限,在不理解孔子一以贯之的思想体系的前提下,以“儒学政治化”肢节儒学并推而广之,从而形成以“阶级——共同体分析法”为方法论的“政治理念与中国社会”的“大思路”。[2]由于这个思路悖离了儒学的思想愿理,以“阶级——共同体分析法”为方法,在理论本体上将不可避免的出现一系列的理论误区,而这些误区即表现为在“政治理念与中国社会”“大思路”中所形成的、由“儒学政治化”所产生的理论课题:“‘1,政治哲学问题’;2,政治思维方式与政治文化范式;政治理念的社会化问题;4,政治理念与政治制度”;5,人物的政治理念与行为”。[3]

    刘泽华学派是以“政治”的“预设”解构儒学和中国传统文化,其“阶级——共同体分析法”所运用的主体性概念范畴是“政治哲学”、“政治理念” 以及“政治思维方式”,把这些主体性范畴作为我们反思的基点,从而将直指其理论要害。正如任何主体论建构都不能没有本体论支持一样,即使是“阶级——共同体分析法”,也不能不对所作的“分析”给出一个形而上学的判释。所以,与“儒学政治化”的理路一样,刘泽华学派“分析”出的哲学形而上学必然也是政治化的,其以“政治哲学”和“政治理念”及 “政治思维方式”异化儒学的本体论,以此解构儒学的思想体系,不但不能正确理解儒学,而且在对儒学政治化的理路中歪曲了儒学。

    问题表明,儒学建构于天地人三才之道,穷理于形而上与形而下,尽性于形而中,知命于形而上(注意:此形而上不是所谓的形而上学)。穷理于形而下而生养万物,万物并育而不相害;尽性于形而中而达道德、伦理、政治、经济、法律,使人安身立命,家庭和睦,社会和谐;知命于形而上而厚德载物,生生不息。儒学因而能化成天下,使天下文明。由此可见,以“政治哲学”和“政治理念”及“政治思维方式”进行“阶级——共同体分析”,无论如何也不能正确认识和理解儒学和中国传统文化。

    应当认为,对应于刘泽华的“政治理念与中国社会”的“大思路”,任继愈、李申的“儒教是教说”的“大思路”显然可以称为“宗教理念与中国社会”。“政治理念与中国社会”的“大思路”是把儒学政治化,而“宗教理念与中国社会”的“大思路”是把儒学宗教化。对此,应当反思的问题是,对于同为“马克思主义者”的刘泽华和任继愈先生,为什么运用同一个马克思主义的思想原理,却得出了不同的结果!显然,这不但是刘泽华和任继愈,而且是一切中国“马克思主义者”无法回避也无法回答的问题。

     学术乃天下之公器。所以,批评刘泽华学派的学术问题,是正常的,也是必然的。但是,学术批评有两种,一种是有为法,一种是无为法。就刘泽华学派的学术问题而言,有为的方法是把刘泽华自在的学术问题提到批判日程,正如陈明在南开和原道网前一个阶段所进行的那样。而无为的学术批评,是在对相关领域进行正本清源从而对相关学术问题进行自在的批评,显然,无为的学术批评是无为而无不为的学术批评。余以为,就孔子以后的中国文化史进路而言,误区重重,歧解迭出,尤以西化为甚。所能开展的学术批评不可能都采用有为法,而更多的是采用无为法。这就是说,只要对中国文化正本清源,即是无为而无不为的进行了历史和逻辑相统一的学术批评。

    回到刘泽华学派的学术问题,余以为,就学术理论的价值取向而言,不能把刘泽华与任继愈相提并论,也不能把李申与杨阳相题并论。因为刘泽华学派毕竟是基于对儒学“同情之理解”,而不是全盘之否定。值得欣慰的是,陈明和杨阳“相约酒吧,就近来原道网站围绕陈明南开演讲批评刘泽华先生而展开的辩论、儒家文化现状及发展可能、极权主义起源、现代学术体制及当代学人等相关问题各自谈了自己的看法。双方皆开诚布公,会谈气氛友好,而且就诸多问题达成一致意见或同情之了解。”所以,鉴于这种状况,余以为,对刘泽华学派学术问题的批评应当不再采用有为法(除非不得已的应战除外),以使儒学阵营有更多的精力进行正本清源和理论建构之工作。

    余以为,就儒学阵营的现状而言,实在是任重而道远,形势不容乐观。下面,就当前的儒学研究现状,谈一下看法。

当前的儒学研究值得注意的是呈现为自由主义和儒学的某种合流,但这并不是本文要讨论的对象。本文关注的对象是当前以儒学为主体的研究成果。因此,下面将略述蒋庆的“王道政治”论、陈明的“即用见体”论和黄玉顺的“生活儒学”论。

 

    一.蒋庆的“王道政治”论

    蒋庆先生自发表《政治儒学》[4]之后,最近发表了《王道政治是当今中国政治的发展方向》[5]一文,论证了儒学的“王道政治”。其以“三重合法性”作为“王道政治”的理论基础,从而完成了政治儒学的体系化,推进了这一领域的研究,令人震奋。“王道政治的核心内涵是政治权力的‘三重合法性’,政治权力的合法性问题是决定政治统治是否合法的根本性问题。公羊家言‘参通天地人为王’,又言‘王道通三’,即是言政治权力必须同时具有‘天地人’三重合法性才能合法。‘天’的合法性是指超越神圣的合法性,因为中国文化中的‘天’是具有隐性人格的主宰意志之‘天’与具有超越神圣特征的自然义理之‘天’;‘地’的合法性是指历史文化的合法性,因为历史文化产生于特定的地理空间;‘人’的合法性是指人心民意的合法性,因为人心向背与民意认同直接决定人们是否自愿服从政治权力或政治权威。”[6]由此可见,蒋庆以“三重合法性”作为政治儒学的核心,较之《政治儒学》一书的论证有了实质性的突破,可望走向成熟。

    蒋庆重在建构政治儒学的同时,也注重“心性儒学”的论证。同时,其还认为“儒学广大悉备,我所理解的儒学除上述生命儒学、政治儒学、民间儒学、宗教儒学外,还有礼乐儒学、批判儒学、实践儒学等形态,恐繁不再述。儒学的形态因儒学所要解决的问题不同而有所不同,这是儒学不同的治世功能所致,是非常自然的事,不能用形上学家因果体用的线性思维方式来理解,更不能用宋儒狭隘的道统观来理解。儒学内部的形态不同,导致儒学的流派不同,这只是儒学的治世功能不同,正好互补,就象不同的中药治不同的病一样,没有理由相互攻讦排斥,更没有理由惟我独尊。”[7]由此可见,作为政治儒学的理论建构,余不得不认为,蒋庆先生的理论思维表现出一定程度上的混乱。蒋庆以“不同的中药治不同的病”比附不同的儒学,显然是存在问题的,因为“中药”虽各有不同,但其用度却不离“温清补消”的治法治则,而治法治则又不能离开“阴阳表里寒热虚实”的辨证施治,而“阴阳”又是医法之纲纪,是以《内经》专设《阴阳大论》章。由此可见,“不同的中药治不同的病”是中医理论体系下的具体运用,而不是没有法度。余以为,儒学之歧出乃失之于孔子一以贯之的思想体系,正如《易》学的“两派六宗,互相攻驳”失之于“穷理尽性、以至於命”的思想原理一样。儒学学理之歧解不但在孔子之后就形成了“儒分为八”,而儒学之互相攻驳——就象蒋庆批评新儒家一样——决不是因于“儒学所要解决的问题不同而有所不同”,而是出于不同的儒学理论建构。

    蒋庆说:“我们靠什么来解决合法性问题呢?回答很简单:我们靠智慧,靠中国文化中古圣人所揭橥的‘中和智慧’,只有‘中和智慧’才能解决当今人类所面临的政治秩序与政治权力的合法性问题。”[8]但是,综观其理论建构,“中和智慧”是蒋庆政治儒学理论中最模糊最不成熟的部分。究其原因,是其政治哲学的本末倒置,即在其思想逻辑中缺少哲学形而上学的支持,因此其“中和智慧”是说不清也道不明的薄弱的理论环节。这样一来,“天道合法性”就出现了哲学问题。在主体的“心性”而言,“天道”是超越的吗?“天道”难道不是“心”的建构吗?可见,因为主体失缺了“超越的神性的道路”,从而消解了“天道”的“合法性”。问题更在于,虽然蒋庆以“智慧”取代“理性”,但“三重合法性”所合之“法”,只要上升到形式和内容,就不仅是“程序”,更是“理性”。就“王道政治”论的理路而言,也只能表现为“理性”的形式,其“理性”依据即是《公羊春秋》和《中庸》。可见,“中和智慧” 仍是“理性”的一种,所以需要在哲学上证明“智慧”和“理性”的合法性,进而才能以此为基础论证“三重合法性”,否则,“三重合法性”不但不合“法”,即使人道的合法性也得不到保证。就蒋庆的“王道政治”而论,其重要的理论贡献是逻辑的证明了“地道”的合法性。然而,不容置疑的是,历史的逻辑却对这个“地道”的合法性进行了当下之否定,尽管是短暂的,但却是事实的,这就是“地道”的“合法性”在中国现代史上所处于的“非法性”,也正是由于这一“非法性”,才有了所有对儒学的批判,也才有了刘泽华学派对儒学的批评。这是不能否定的。对此,蒋庆的政治儒学应当给出历史与逻辑相统一的证明。

所以,余以为,蒋庆的政治儒学是缺少哲学形而上学支持的空中楼阁,当务之急是应当进行哲学形而上学的奠基。

 

    二.陈明的“即用见体”论

    如果把“原道”理解为是寻找“道”,那么,应当认为,在黄玉顺先生的“‘文化保守主义’评议”——回复陈明的一封电子邮件”[9]一文引发的讨论中,陈明先生所陈述的“即用见体”论,应视为其儒学思想的核心。

    正如黄玉顺所批评的那样,保守主义是一个“过于含混的符号”。余以为,陈明通过与黄玉顺的争论,提出了“即用见体”的概念,可以理解为所原之道,从而不再是一个“过于含混的符号”而能保守其道,应当认为,这是陈明非常重要的理论拓展,值得学界重视。

为了推动陈明的理论建设,余在这里对“即用见体”的哲学问题进行反思。陈明说:“我所谓即用见体(即用证体、即用建体),就是指(只有)在这些功能的重建承担中(才能)达成对道体的当下把握。即使学理研究,也不应简单参照西学范型,而应将其置于社会历史的语境体会其中的意义及(圣人的)用心。”[10]应当认为,这是“即用见体”的理论核心。显然,即使以经验主义进行“功能的重建”(回到荀子),只要进行“对道体的当下把握”,就必需进行哲学形而上学的建构,否则就不是“道体”,所以,“即用见体”本身就是一种形而上学。在者,在“社会历史的语境体会其中的意义及(圣人的)用心”,更需要建构形而上学的思想体系,由此才能直达“(圣人的)用心”,否则,“心”是不能“达成对道体的当下把握”的。更重要的问题在于,以当下的“经验”“体会其中的意义及(圣人的)用心”,无论如何也离不开形而上学的思辨,否则,决不可能以“心”(思想)进行理论建构。所以,在思想性上,“即用见体”显然是形而上学式的理论陈述。

但是,问题的严重性在于,陈明是否认哲学进路的。其认为,“哲学是文化的一部分,文化却不是哲学的一部分。我也不认为哲学是理解文化的最好进路。就儒学的振兴来讲,偏激点说,现在尚不到哲学出场的时候(黄昏时猫头鹰才飞得动==绘事后素==有得斯有言;哲学的合法性危机绝不是危言耸听)。”[11]可见,陈明认为“现在尚不到哲学出场的时候”而排斥哲学。但是,“即用见体”难道不是正在出场、是形而上学的结果吗?如黄玉顺的批评所言:“这样的意志仍是某种形而上学的主体性的表达,类似西方意志主义、生命哲学所说的那个本体论化的“生存意志”、“生命冲动”之类”;[12]可谓一针见血。

所以,余要指出的是,以一以贯之的形而上学的体系化论证“即用见体”即是“(圣人的)用心”,以此在历史和逻辑的统一性上与儒学原道统一、与六经统一,是陈明的一个非常艰难的理论向度。而其主观上排斥形而上学,则不能不认为是严重的理论误区。

 

三.黄玉顺的“生活儒学”论

在哲学形而上学的进路中,余高兴的看到了黄玉顺先生的“生活儒学”论的出场。显然,“生活儒学”以现象学的理路为儒学奠基,是一项具有重要价值取向的理论工程,其不但凸显出比较哲学的思想进路,而且旨在为复兴儒学找到一条贯通中西的哲学理路。

    面对“哲学的终结”,从“此在”的“生活”出发去“面向事情本身”, 超越“先验的主体性”,突破海德格尔“主体性本身何以可能?形而上学何以可能?”的“先验论的困境”,以“真正的大本大源”即以“先行于主体性建构的生活感悟——仁爱”作为“生活儒学”的逻辑起点,[13]由此表明了黄玉顺现象学的儒学哲学进路。可见,在“真正的大本大源”上,“生活儒学”回到了“事情本身”,这是一个艰深的哲学进路,是一个值得探索的思想理路。

作为对“事情本身”的理解,黄玉顺认为,“情感只不过是生活本身之为本源情境的自己显现的一种样态。对‘生活’的理解,关键是:生活乃是前科学、前哲学、前形而上学、前主客二分、前概念化、前对象化……的本源情境。所以生活才是一切的大本大源。”[14]显然,这一现象学的进路,把此在的“生活”推到了存在论地位——“生活”先于存在,使“生活”居于本体论地位,从而为“新形而上学”找到了一个基础。

然而,必须指出的问题是,尽管可以把“生活”进行“前科学、前哲学、前形而上学、前主客二分、前概念化、前对象化……的本源情境”的理解,但是,当主体企图以“生活”为基础(从而成为本体)生成“生活”的逻辑从而建构形而上学的大厦时,就是对“生活”进行了科学、哲学、形而上学、主客二分、概念化、对象化……的主体情境的建构,这样一来,将重新回到旧形而上学的巢穴中。可见,以西方的哲学理路研究儒学,无论以“终结”的旧形而上学,还是以海德格尔的现象学,或者以超越的“生活儒学”,正确推定儒学的思想体系,都将难能一蹴而就。所以,就“生活儒学”而言,尚需克服本体论的逻辑推定与主体论形式推定的非统一性困难。

    综上所述, 进入本世纪以来,儒学及中国文化研究取得了可喜的成就,同时也面临更加艰巨的理论任务。当把二十一世纪的中国学术研究放到世界文化的洪流中,不能不认为,随着“上帝死了”和“人也死了”,西方的后现代主义敲响了文化终结的钟声。然而,人类的生活却不能终结,还要继续生存下去,所以,儒学及中国文化的复兴对于走出西方文化的误区,具有重要的意义。

    问题表明,在西方因哲学的终结而不能再产生“宏大叙事”的当代思想进路中,人类面临的问题不是越来越少,而是越来越多。应当认为,人类的现状在推动理性产生宏大的叙事理论,从而站在人类哲学的高度解决人类面临的问题。所以,对当代儒学、中国哲学及中国文化研究而言,这不能不是应然的价值承诺。所以,当代中国哲学研究应有一个更高的理论目标,而这一目标只能是在建构中国哲学的基础上进而建立人类的哲学思想体系。

 

注 释

[1]刘泽华:“总序”。刘泽华主编中国社会史研究丛书,第二辑,政治理念与中国社会,中国人民大学出版社2003年版。

[2]刘泽华:“总序”。刘泽华主编中国社会史研究丛书,第二辑,政治理念与中国社会,中国人民大学出版社2003年版。

[3]刘泽华:“总序”。刘泽华主编中国社会史研究丛书,第二辑,政治理念与中国社会,中国人民大学出版社2003年版。

[4]蒋庆:《政治儒学》,三联书店2003年5月第1版。

[5]蒋庆:《王道政治是当今中国政治的发展方向》。2004年5月23日载孔子2000网站。

[6]蒋庆:《王道政治是当今中国政治的发展方向》。2004年5月23日载孔子2000网站。

[7]蒋庆:《我所理解的儒学》,2003年04月21日载中评网。

[8]蒋庆:王道政治的特质、历史与展望——蒋庆先生谈王道政治三重合法性问题。2004年6月6日载孔子2000网站。

[9]黄玉顺:《“文化保守主义”评议——回复陈明的一封电子邮件》,2004年5月28日载孔子2000网站。

[10]黄玉顺、陈明:《关于“生活儒学”的一场讨论》,2004年6月2日载孔子2000网站。

[11]黄玉顺、陈明:《关于“生活儒学”的一场讨论》,2004年6月2日载孔子2000网站。

[12] 黄玉顺:《“文化保守主义”评议——回复陈明的一封电子邮件》,2004年5月28日载孔子2000网站。

[13]黄玉顺:《“文化保守主义”评议——回复陈明的一封电子邮件》,2004年5月28日载孔子2000网站。

[14]黄玉顺、陈明:《关于“生活儒学”的一场讨论》,2004年6月2日载孔子2000网站。

 

                                                     2004年6月12日于长白山